摘要：借助于朱熹《家禮》之類的文本，歷史學家對宋代社會生活諸層面做了細致描述，不過，《家禮》中雖有對時俗的描寫，也有相當部分內容只是書寫者對理想社會秩序的設定，而非宋代已發生的事實。在宋代，雖有少量士人據《家禮》來指導日常之禮，但這一時期的實踐者多為服膺朱學者的自覺，他們的演禮活動是用以反觀儒學天理、人事的知識驗證。另外，他們還在各地刊刻《家禮》，并以注釋、附圖等方式系統考訂與完善禮書，這些純學術化的知識方式，對加深禮書的理解有著不可替代的作用。此后，日用類書改編、借用了宋代家禮書寫者所訂立的禮文，將純學術化的知識以通俗的方式鈔編進入實用型的類書之中，使之成為民間日用知識體系的其中一種，廣為流傳，并最終為《家禮》成為民間通用禮作了重要鋪墊。
在過去的百年間，歷史學家借助司馬光《書儀》、朱熹《家禮》之類的文本，對宋代冠、婚、喪、祭等歷史事象作了細致描述，與之緊密相關的主題，諸如家族與祠堂，家族、婦女與婚姻，社會生活、風俗、服飾、喪葬制度等同樣進入研究者的視野，取徑多樣，成果斐然。毋庸置疑，利用同類材料來處理不同的社會現象，是研究過程中十分突出的特點。
不過，在這些利用家禮文本而作出的研究之中，歷史學家事實上有意無意地回避著兩個問題：其一，歷史學家并沒有區分出書寫的禮文與宋代實際呈現的社會禮俗之間的差別，宋代家禮書寫者所制訂的禮文中，對當下不合禮的時風的批評與對合乎理的禮的描寫并行而立。換言之，家禮文本中既有對社會現實的描寫、亦有對理想秩序的設定，前者用以指歷史中已發生的事實，后者則是有待實踐的劇本，因此，以家禮文本來描述宋代冠婚喪祭的禮儀實踐以及祠堂、婚姻、喪服等歷史事實，有待研究者的斟酌取舍。其二，歷史學家使用“宋代”這樣頗具長時段的意識時，事實上不斷誘導著人們去犯學科上的錯誤，即，時間與地點上的誤置。當歷史學家運用家禮類材料時，禮文所呈現的時間與地點并不確定，除了那些明確指明是時俗之禮的內容，相關禮文只是書寫者對社會秩序的追求，而非歷史的偶然事件或者官員們移風易俗的政治行動。也就是說，家禮文本中，社會秩序與文化理想的設定并不構成宋代社會的事實。
歷史學家所回避的問題，我們可通過建立一些基本認識來稍作回應。以朱熹《家禮》為例。在宋代，《家禮》雖已用來指導士人冠婚喪祭之禮，但這一時期的實踐者多為服膺朱學者的一種自覺。當人們在各地所刊刻的《家禮》書序、書跋中，用極其復雜的思辨方式追溯該書價值時，恰好說明了以《家禮》為依據的演禮活動，只是少部分人群的實踐，朱子《家禮》作為民間通用禮的時代尚未到來。不過，《家禮》雖未成為宋代普及的禮用之書，卻在流播中被編入了百科全書式的類書之中。編訂者將《家禮》的主體內容安置于類書的分類系統，與當時所行的俗禮粘合在一起，而不必去考慮從俗抑或遵古之間的理據與統緒。這種民間日用的書寫方式，使得《家禮》在純學術化的知識之外，另辟出一種以常識性、實用性為主要目標的知識類型，在保留與擴大《家禮》的傳播上起了重要作用。
明代畫家郭詡繪《朱子像》
一、“遵而行之”：朱子《家禮》在宋代的實踐
《家禮》一書的面世過程雖頗為復雜，但自其面世后，“取是書鋟諸木以廣傳”一直是朱熹弟子綿延相續的工作。按陳淳的說法，《家禮》最初本為臨漳傳本三卷，又有朱在傳本《時祭儀》一篇，但臨漳本與朱在傳本體制迥異，后來，朱在得《家禮》一編五篇傳入廣州，朱熹弟子廖德明認為此本“為成書定本，遂刊諸帥府”，因此一般將廣州本（五羊本）視為《家禮》的最早刊本。《家禮》最早的注本則是由楊復以廖德明所刊廣州本注出，楊復之后，又有劉垓孫增注、劉璋補注本。自廣州本刊出后的三四十年間，浙江余杭、溫州、嚴州，江西萍鄉、上饒，福建莆田等地均曾刊刻、重刻過《家禮》。需要指出的是，刊刻地點雖然不一，但刊刻者對前后刊本、注本互有考訂與參校。廣州本刊刻時，陳淳以臨漳傳本與朱在傳本等“前后本相參訂”；余杭本刊刻時，“再就五羊本為之考訂”；嚴州重刻余杭本時“復精加校”；楊復《家禮附注》刊出后，周復“恐其間斷文公本書”，在上饒刊本中將楊復注文“別出之，以附于書之后”。
在上述致力于刊刻、校訂《家禮》的人群中，除了作為朱熹弟子的學者身份外，他們還擁有另一種政治身份，即，多數刊刻者正在當時當地為官。《家禮》最早的刊刻者廖德明時任廣州知州，余杭本刊刻者趙師恕為余杭縣知事，余杭本嚴州重刻者鄭之悌為嚴州知縣，莆田本刊刻者陳君汲為地方教官，萍鄉本刊刻者趙崇思于嘉定七年（1214）以宗子正奏入仕。地方官員在郡縣、學宮推行一本禮書，其行為本身顯然有著除學術之外的意義設定，他們在刊刻《家禮》所寫或請人代寫的書序與書跋中，這些意義被清楚地表達出來。陳宓講：
禮者，圣人所以節文天理，施諸日用，使人有所據依也。典禮不明，雖大夫士家未免因陋同俗。晦庵文公參酌古今之宜而作是書，即今之器，行古之禮，通而嚴，便而不失其正，?從事冠昏喪祭者有以自別于俚俗，而不惑于釋老，于以興起人心，助成禮教，豈小補哉！然其書世未多見，三山陳君汲分教莆田，鋟置學官以淑同志，可謂知教人先務矣。不鄙謂某志其歲月，某喜鄉人由是而習于禮也，遂為之書。
在士人為《家禮》刊本所寫的序跋中，陳宓此篇并不突出，但它卻綜合體現了各個序跋所要表達的兩個意義。其一，從儒家禮教的角度出發，給朱子《家禮》一個廣闊的意義背景與社會價值。陳宓將之歸納為“于以興起人心，助成禮教”；同樣的意思，黃榦表達為“禮教之行，庶乎有望矣”；陳淳則為“于以助成斯世禮俗，而推圣朝道化之美”，“成此邦禮義之風”。其二，強調刊刻朱熹《家禮》一書的意義在于傳播與推廣禮文知識。陳淳說此書“最有關于風教之大，人人當服習，而家家當講行也”；陳宓提出禮文知識向社會推進的具體過程，應該先由“學官以淑同志，教人先務”，然后“鄉人由是而習于禮”；方大琮認為“此書傳于世之艱，用于世之易，何幸有所據依，遵而行之，當自士大夫始”。歷史記載亦表明，《家禮》已成為用于指導宋代士人尤其是朱熹弟子與再傳弟子的禮書。
蔡元定之子蔡淵“內學于父，外師事晦庵文公”，后元定因偽學之禁被貶并逝于貶所，奉母家居的蔡淵聞聽訃音——
哀毀骨立，一以文公《家禮》為準，廬于墓側，泣血三年，與當世絕……文公高弟黃榦、廖德明、張洽、萬人杰、輔廣、陳孔碩既折年輩以從之游學，徒包揚、陳文蔚、潘柄、楊復、李燔、林夔孫、李閎祖、李方子、葉采、沈僩、戴蒙、劉彌劭皆執經抱疑以質其學，真德秀、陳宓、陳韡、黃自然、王埜莫不曲巷過門以問出處之實、理亂之由。
這段記載提到蔡淵按《家禮》居喪禮，然而，蔡元定過世時，朱熹尚在，而按照當時的說法，《家禮》書成后被竊，待朱熹易簀之時方得歸來，則蔡淵所持《家禮》究竟出自何處？是后人書寫蔡淵生平時出現的記憶偏差，還是別的原因，未可詳考。不過，文中所列與蔡淵過從往來、學問上抱疑相質的名單之中，有多人曾與朱子《家禮》發生過關聯：黃榦、陳宓曾為《家禮》寫過書跋、書序，楊復有《家禮附注》，廖德明在廣州刊刻《家禮》，李方子所訂《朱子年譜》中提到過朱熹編寫《家禮》一事。從這個角度看，后人從蔡淵依據《家禮》為父居喪這一視角來講述他對朱學的尊崇，亦是可以理解的。
黃榦在為貢士黃振龍所寫的行狀中，詳細記述了“謹守禮法”的黃振龍是如何遵守朱子《家禮》來安排自己的喪葬之禮的，他講：
君疾革，命取新衣易之，家人方環立侍疾。君整襟肅容，呼其子曰：“養吾疾者，莫若子，男子不死于婦人之手，婦人退。”又曰：“我死，謹毋用浮屠法，不然，是使我不得正其終也。”君之學既行于妻子，又嘗以朱文公《家禮》帥其家人，使守之，故其治喪奉君之治命惟謹。
依據《家禮·喪禮》“初終”講：“凡疾病，遷居正寢，內外安靜，以俟氣絕。男子不絕于婦人之手，婦人不絕于男子之手。”黃振龍在臨終之時按照自己的理解，冷靜安排并使用與《家禮》相同的語言來要求親人，而提醒家人“毋用浮屠法”，則是宋代許多士人的選擇，在一定程度上成為身份認同的標識性做法。
陳淳弟子陳沂“篤志文公之學，遍參劉爚、廖德明、李方子、楊至諸先生之門……平日以禮法自將，喪祭一遵朱子《家禮》”。陽枋師事朱熹門人度正、暖淵，其父親過世時，“時偽禁嚴，《家禮》未見于世，公請于度公而行之，衰麻斂奠一遵古制”。《家禮》面世后，陽枋以此指導兒子，說：“暨冠，舉龍潭居士（按：陽枋父親）所定冠禮，參之文公《家禮》。”
上述例子中，《家禮》遵行者均為朱熹弟子與再傳弟子，對于這些人的踐行，黃榦講：
學者得是書（按：《家禮》）而習之，又于先生所以教人者深致意焉，然后知是書之作，無非天理之自然，人事之當然，而不可一日缺也。
這里，黃榦特別指出了“學者”這一群體，當他們用極其繁瑣與思辨的方式追溯朱子《家禮》的價值時，《家禮》仍只是少部分人群的自覺選擇，人們據《家禮》而起的演禮活動，亦只是反觀儒學天理、人事的知識驗證。
在宋代，盡管有服膺朱學者遵朱子《家禮》行冠婚喪祭之禮，但在這一時代，《家禮》尚未成為指導整個社會日常生活的范本，它還面臨著知識檢驗與社會實踐，來證明其應用的可能性與有效性，《朱子家禮》作為民間通用禮的時代尚未到來。
《文公家禮》書影
二、“禮行于下者難”：基于朱熹的思考
如何在社會上推廣一部禮書？實踐中會遇到什么樣的問題？如何為這些問題提供可能的應對措施？對此，朱熹有過詳細論說，并有“禮不難行于上，而欲其行于下者難”的判語。在闡明這一判斷時，朱熹先簡單羅列了“禮不難行于上”的兩個緣由：一、禮典制度在朝廷之上“典章明具”，器幣牢醴“皆有常制”；二、人事措置上，禮部官員既可“案故事施行之”，又可“相與聚而謀之”，執事之人“習熟見聞，無所違失”，一有不當，又可“援據古今而質正之”。但是，對于州縣的士庶之家來說，“禮之不可已而欲行之，則其勢可謂難矣”。朱熹詳列禮之行于下時，五種“得其所以不合者”的情況與“必欲舉而正之”的五種應對措置。
所謂“得其所以不合者五”，實指禮行于下時所面臨的五個難題：其一，禮書頒布后往往與律令同藏于理官，而從事于法禮者多俗吏，不足以知其說，因此，如何將禮文知識“通于下”便成為難題。其二，禮書雖存，但“沿習茍簡，平時既莫之習，臨事則驟而學焉”，因此“多所謬盭”，朝廷不能督察繩糾，這樣一來，如何習禮亦成為難題。其三，州縣所用祭器應該如何頒降？其四，州縣所用祭服如何走出“古今雜糅，雅俗不辨”、“不應禮典”的亂象？其五，如何解決禮書中“前后自相矛盾，及疏略不備處”？
針對這五個問題，朱熹提出了“必將舉而正之”的五種應對措置：第一，關于頒行禮書，朱熹建議，禮書下達州縣時無需盡頒，但取官民所應用者，“鋟板模印而頒行之州縣，各為三通”，分別藏于守令廳事、學宮與名山寺觀；民庶所用州縣鋟板，“正歲則摹而揭之市井村落，使通知之”。第二，州縣選擇“士人之篤厚好禮者”，“廩之于學，名曰治禮，每將舉事，則使教焉”，同時，監察、繩治那些“奉行不如法者”。第三，祭器不一，郡縣所用又多，無法悉由朝廷給付，朱熹建議由朝廷頒行準式，付之州郡，櫝藏于太守廳事，“以其制為之，以給州用，以賦諸縣”。第四，統一祭服，“舉其所有者，議其所無者補之，使皆為古禮服”，制造與頒降辦法悉如祭器法。第五，詳考、厘正禮書之不備者，“仍為圖其班序、陳設、行事、升降之所事為一圖，與書通班之”，如此，“則見者曉然矣”。
朱熹關于禮行于下者所預設的五個難題與五種應對措置是針對朝廷如何推行《政和五禮》而來，不過，拋開禮書的性質，任何禮書在向社會推行過程中或多或少會遇到相同問題。宋代，《家禮》尚未成為國家禮典，朱熹所討論的禮行于下者中的一些問題（如，禮器準式的頒行與禮服的統一）尚未出現，但亦有一些措置卻比人們預想中開展得更早些，比如，頒行禮書，上引地方官員鋟板刊刻《家禮》、某些郡縣藏此書于州郡廳事之中等行為，便與朱熹所議相為契合。又如，講誦禮書。《家禮》莆田本的刊刻者陳君汲即以學官身份來推行此書，“以淑同志，可謂知教人先務矣”。方岳在整頓白鹿洞書院時，與人辨明《家禮》中“盛服”的含義，也可視作是推明禮文的實際行動，他講：
白鹿書院實先賢講道之地……而比年以來，師道不立……某初至，見學校不肅，令之曰：紫衫戎服涼衫兇服，恐不可以見先圣先師，自今以來，不具襕幞者其勿與殿謁，不具深衣者其勿與聽講。則皆不以為是，有一寄居曰陶教授持文公《家禮》來曰：“涼衫，盛服也，文公自言之矣，何不可之有？”某笑指旁一虞兵而謂之曰：“若此輩祭其祖先，亦著襕幞，豈非怪事？文公《家禮》為祭祖先言也，不為拜先圣言也，故曰：凡言盛服者，官員公裳，士人襕幞，庶人涼衫。市井小人亦有祖先也，則涼衫其盛服矣。文公之禮，士人猶不可以涼衫見其祖先，而謂可以涼衫見先圣先師乎？”蓋禮文之粗淺者，其議論尚如此，則其所講明可類推矣。
深衣與盛服的差別在《家禮》中有明確說明。朱熹以深衣為“平時之常服”，晨謁祠堂以及四時祭、初祖、先祖、禰、忌日等祭奠場合，主人皆可著深衣，又說：“凡言盛服者，有官則幞頭、公服、帶、靴、笏；進士則幞頭、襕衫、帶；處士則幞頭、皂衫、帶；無官者通用帽子、衫、帶，又不能具，則或深衣或涼衫。”這里，雖然深衣與涼衫并列，但深衣與盛服的差別十分明顯。陶教授主張以涼衫為盛服，與深衣同用，方岳以為有誤，因為陶教授雖取用了“盛服”的概念，卻模糊了朱熹關于不同身份者盛服亦不同的設定，在方岳看來，書院學生可著襕幞、深衣祭先圣，卻不可著涼衫。這段講述的結尾，方岳以“禮文之粗淺者，其議論尚如此”來感慨講誦禮書、推明禮文的難度。
溫公-朱子深衣（圖片來自詩禮春秋深衣展）
上引關于頒行、講誦《家禮》的例子，均只是某些地方、某些官員零散、自發的行為，而非國家禮典意義上的系列行政運作。相對而言，在《家禮》成為國家禮典之前，宋代士人對此書本身的考訂與完善的工作則更為系統，對后世的影響也更大。
《家禮》一書未經朱熹本人審定便被人竊走，這一故事一直是朱門弟子在刊刻、推行此書時念茲在茲之事。陳淳講：
惜其書既亡而復出，不出于先生無恙之前，而出于先生既沒之后，不及先生再修為一定之成儀以行萬世，而反為未成之缺典至貽后學，千古無窮之恨，甚可痛也。
這段文字辭旨甚切。“未成之缺典”意味著書中存在著篇章缺失、禮意不合之處，使人“恨不及面訂于先生”，至于“缺文而未及補，脫句而未及填，與訛舛字之未獲正者，或多見之”。在這樣的情形下，注釋《家禮》以糾謬、正誤成為其中訴求。這個工作最早由楊復著手，他以廖德明所刊廣州本為底本，逐條注釋，希望“粗有以見先生之意”。楊復的工作得到肯定，《家禮》逸而復出，“輔以注而益詳”，通過注文，“當時損益折衷之意始見”。楊復之后，又有劉垓孫的增注與劉璋的注本，在此后的相當長時間內，三人的注本合刊為集注本，成為元明時期最重要的家禮刊本。
如果說附注本只是依據《家禮》禮文對之進行闡述的話，車垓《內外服制通釋》則是另一種形式的釋文。車垓為朱子的三傳弟子，《內外服制通釋》“仿文公《家禮》而補其所未備，有圖、有說、有名義、有提要，凡正服義服加服降服，皆推闡明晰，具有條理”。因此，有人稱贊說：“《家禮》著所當然，此釋其所以然。”
除了注文、釋文外，朱熹曾提出“為圖”的方式來處理禮書中“前后自相矛盾，及疏略不備處”。而后來者給《家禮》以圖例方式，這個工作也早就開始了。嘉定六年（1213），朱熹弟子潘時舉撰寫了一篇關于木主圖的題識，他引用了程頤關于木主材質、取法、象征、尺寸、形狀、屬稱、旁題等說法后，講：
程先生木主之制，取象甚精，可以為萬世法。然用其制者，多失其真，往往不考用尺之長短故也。蓋周尺當今省尺七寸五分弱，而程氏文集與溫公《書儀》多誤注為五寸五分弱，而所謂省尺者，亦莫知其為何尺。時舉舊嘗質之晦翁先生，答云：“省尺乃是京尺，溫公有圖子。所謂三司布帛尺者是也。”繼從會稽司馬侍郎家求得此圖。其間有古尺數等，周尺居其右，三司布帛尺居其左。以周尺校之布帛尺，正是七寸五分弱。于是造主之制始定。今不敢自隱，因圖主式及二尺長短，而著伊川之說于其旁，庶幾用其制者，可以曉然無惑也。
潘時舉參考程頤所訂木主之制、又輔以司馬侍郎家所藏圖式來制訂木主圖，圖旁又附上文字說明。顯然，這樣的附圖與后世通過明確形象來推動《家禮》通俗化的插圖具有較大差別，此時所謂的“纂圖家禮”主要是通過理解語詞，將其轉換為思想后，再借助圖像的視覺表達作為導向，使那些令人費解的問題變得清晰。在后來的刻本中，這些附圖逐漸增加，到元代黃瑞節《朱子成書》中，《家禮》已收有29幅圖例，刊成一卷。明代，《家禮》性理大全本刊行時，直接取自朱子成書本。盡管圖例可能出自不同時期、不同人之手，但通觀這29幅圖例，有兩點可以結合起來加以考慮：
其一，附圖的取法，或依于舊、或循于時。所謂依于舊，是指一些附圖取自于歷史上流傳的圖像，并以此為基礎進行再加工。比如，上引潘時舉所用的木主圖，其底圖自“會稽司馬侍郎家求得此圖”，潘時舉又于“尺式”圖下注曰“右司馬公家石刻本”，“櫝韜藉式”下注曰“按《書儀》云：版下有趺，韜之以囊，藉之以褥，府君夫人共為一匣，而無其式。今以見于司馬家廟者圖之”。
所謂循于時，是指附圖并非一味拘泥于《家禮》禮文本身，而是據時而改。今天所看到的《家禮》朱子成書本是元至正元年（1341）的日新書堂刻本，此本“神主式”下講：“《禮經》及《家禮》舊本于高祖考上皆用皇家，大德年間，省部禁止回避皇字，今用‘顯’可也。”囿于這一禁令，圖例中神主所用為“顯高祖考某官封謚府君神主”。又如，“喪轝之圖”下注曰：
柳車之制，具見《三家禮圖》及《書儀》注中。然《書儀》云今既難備，略設帷?花頭等，不必繁華高大。今《家禮》從俗為轝，且為竹格，已有其制用，以作圖易柳車云。
注文敘述喪轝易柳車之始末，圖式卻依時俗而來。正是基于“循于時”的思路，使得附圖本身流轉于可察覺的歷史語境之中，以一種可描述的、可變動的方式進行著。
其二，附圖的構圖方式。除了家廟圖外，多數附圖是由簡單的線條與大量的文字構成。比如，同為祭禮的物理場所，家廟之圖類似于一幅形象的景觀圖，而“祠堂之圖”卻是以線條連貫文字而作出的指示圖；其他如“行冠禮圖”“昏禮親迎之圖”“小斂圖”“哭含襲圖”“大斂圖”均是如此構圖；而“大宗小宗圖”則將文字以直方圖的形式排列，邊上再附以劉垓孫的注文以詳細說明；“深衣冠履之圖”下雖有緇冠、幅巾、黑履等實物的形象圖示，但圖示下仍列示文字以說明圖例中沒有講到的顏色、材質等。這些附圖的結構，與其說圖像是對禮文的重繪，不如說是以圖例、圖示、表格等方式，結合文字或省減部分文字，來例示、標記、表解禮文中所表達的方位、親屬關系的譜系、冠服與禮器的制式及尺寸、行禮時眾人的站位、場所布置等具體信息。附圖本身并非是對文字的原則性轉換，它只是力所能及地傳達文字的指向，以使禮文表達得更為清晰與具體。
綜而論之，當我們嘗試觀察朱子《家禮》這本禮書向社會實際推行的具體過程與問題時，其中所涉及的事實與材料十分零碎，我們以朱熹關于“禮行于下者難”的論述作為思考基底，從朱熹所論的五個要素來通觀《家禮》行于下時部分工作的開展與成效，毫無疑問，注釋、附圖等工作仍然只是少部分人的努力，他們生產著純學術化的知識，對加深禮書的理解有著不可替代的作用。此后，純學術化的知識被編入了一種較為通俗化的書寫方式之中，并最終為《家禮》成為民間通用禮作了重要鋪墊。
三、實用知識：日用類書的碎片
《禮記·曲禮》講：“禮從宜，使從俗。”“從俗”是禮論中一條亙古的準繩。宋代家禮的書寫者在多種情況下討論過從俗的可能性與必要性，尤其是在古禮難行、今法不立的困境下，這一原則被書寫者具體運用著。葉夢得曾強調婦人之首飾衣服“宜從俗” ；司馬光認為上尊官之儀的稱呼，古人尚右、今人尚左的方位選擇上，“且須從俗”；朱熹提出“古者葬地葬日皆決于卜筮，今人不曉占法，且從俗擇之可也”。在“從俗”的同時，書寫者反對世俗之禮中的“惡俗”，避免某種“鄙俗”的討論亦時有發生。司馬光批評早婚之弊與婚儀之陋俗，說：“世俗好于襁褓童幼之時，輕許為婚”，“今世俗有結發之儀，此尤可笑”；喪禮中，“世俗或用冠帽衣屐裝飾如人狀，此尤鄙俚”。這些對時俗的批評同樣反映在朱熹《家禮》之中。不可否認，無論是“從俗”還是“惡俗”“避俗”，書寫者在彼此所遵行的書寫原則以及禮文釋讀的旨趣下各有選擇，這一組矛盾構成了家禮書寫者的復雜心態，同時亦可用來說明，當個體以書寫的方式構建理想的禮儀秩序時，始終需要關注社會現實，因為，如果脫離了當下社會的文化形式，書寫的禮文可能無法獲得公共表達的基礎。
家禮書寫者在從俗或惡俗、避俗的取徑下與俗禮相遇，而在另一條相反的路徑下，俗禮的參與者、觀察者與結集者則從嚴肅的家禮書寫者那里改編、借用他們所書寫的禮文，將之編入實用型的類書中，使之成為民間日用知識體系的其中一種，廣為流傳。這一工作最重要的開創者是南宋末陳元靚及其所編纂的《事林廣記》。
陳元靚《事林廣記》書影
陳元靚是一個名不見經傳的士人，有關其個人的基本信息，比如生卒年、仕履、籍貫等并無直接記載。四庫館臣講：
元靚不知其里貫，自署曰廣寒仙裔，而劉純作后序，稱為“隱君子”，其始末亦未詳言，莫之考也。書前又有“知無為軍巢縣事朱鑒序”一篇，鑒乃朱子之孫，即嘗輯詩傳遺說者，后仕至湖廣總領。元靚與之相識，則理宗時人矣。
館臣通過陳元靚與劉純、朱鑒等人的社交網絡來考訂其生平，更以朱鑒之生卒年來定陳元靚在歷史上的活動時期。此后，丁丙沿襲了“元靚里貫未詳”的說法，卻特意引用劉純序中所稱“龜峰之麓、梅溪之灣，有隱君子，廣寒之孫，涕唾功名”之說，以講述陳元靚可能的籍貫與不仕信息。陸心源推斷說，陳元靚“仕履無考，當為季宋人”，并強調《事林廣記》“是編各類征引皆至南宋止”，他詳考陳元靚家世，稱其家為“福建崇安人”，祖父為陳摶弟子，父親為紹圣四年進士。當代學者胡道靜則將劉純的序文與地方志相結合，考訂了龜峰之麓、梅溪之灣的地理位置，肯定陳元靚為福建崇安五夫里人，離建陽麻沙鎮甚近；王珂擴大方志的考察范圍，認為陳元靚為福建建陽崇政下鄉北洛里人。
在對史料的層層梳理之下，南宋人陳元靚的里貫慢慢浮現。這一信息的確立對窺見陳元靚本人具有十分重要的意義，因為，不管出于何種考慮，研究者相信陳元靚所生活的場所與他的編纂生涯似乎有著一種不言而喻的關聯。陳元靚的著書中，除了編有“一部日用百科全書型的古代民間類書”——《事林廣記》，還編有《歲時廣記》與《博聞錄》，《博聞錄》雖已佚，但殘存的文字表明它與陳元靚其他作品一樣，俱是雜鈔群書、取便流俗通用而編。這些編著中，知識門類紛雜、引用材料繁多，作為一個仕履無法考詳的“隱君子”，陳元靚從何處獲得雜鈔群書的渠道？如何收集知識信息？于此問題中，作者所生活的場所似乎給出一種可能的解釋。就如學者所考訂的那樣，陳元靚本人可能因科場失利，并無功名，是傭于地方書肆，以編寫為生的士人。眾所周知，建陽麻沙、崇化為宋代產書的“圖書之府”，宋人甚至在地理志中將“書籍行四方”記為當地的“土產”，建本（麻沙本）因其品質問題在當時已聚訟紛紜，同樣也因其印版數量之多、銷量之廣而著稱，即朱熹所謂建陽書籍“行于四方者，無遠不至”。雖然沒有直接證據說明陳元靚編書與麻沙鎮的關聯，但他采集與類編知識信息的方式，顯然需要滿足一些基本條件，比如，需要有雜鈔群書的時間與機遇，而圖書之府的麻沙鎮或可成為像陳元靚這類生活于此地的下層士人的圖書館或者“知識儲藏室”，他采用一種新的書寫視角，跳出社會等級，以民間日用知識作為采集對象，這些知識零碎、細瑣，因此，他在整理時，將這些碎片化的知識形態通過分門別類結集編撰而成。
《事林廣記》即是如此類編的典型，此書仿如由不同知識碎片構成的拼圖。這些碎片中，家禮作為一個知識門類單獨出現，成為與天文、歷候、節序、地輿等并列的43種知識門類的其中之一。《事林廣記》中對民間百科知識進行門類劃分的標準與秩序是如何形成的，因與本文所討論的主題并無緊密關系，為避免枝蔓，這里存而不論。以《事林廣記》中“家禮”這一知識門類而言，關注日常知識、實用知識是其中的關鍵。
《事林廣記》將日常生活行用的禮儀分列“家禮”與“儀禮”兩類。“家禮”舉冠、昏、喪、祭四禮，“儀禮”列鄉飲酒儀、鄉居雜儀、拜見新禮、彝俗接談等內容，前者重點落在行于家之禮，后者聚焦于家之外的禮儀。
在“家禮”類中，陳元靚明確指出鈔編禮書與禮說的名稱為：程頤《葬說》《柏棺說》《作神主說》、司馬光《書儀》、呂大臨《鄉儀》、朱熹《家禮》，其他內容則以“徇俗，姑存”來記其出處。在布局上，冠昏喪祭四禮前分列總敘，其中，“冠禮總敘”、“婚禮總敘”來自呂大臨《鄉儀》，喪禮總敘以《書儀》中的“居喪雜儀”來替代，“祭禮總敘”不記出處。作者以冠婚喪祭四禮來類編民間家用之禮，但在占幅分布上，婚、喪內容居多，尤其是婚禮，除了總敘及“文公《家禮》凡七條”之外，其他均為世俗婚禮，包括草貼新式、婚書新式、聘定禮物狀新式、唱拜致語、綺席詩詞、撒帳致語、嫁娶新例等，其中，嫁娶新例中很多內容明顯為后來刻本新增，如，“聘財等第”為大德八年三月詔書，“同姓不婚”以至元八年正月二十五日為法令執行的分界日期。而士大夫普遍重視的祭禮內容占幅最少。
作為民間日用百科全書，陳元靚將不同禮書分別以冠婚喪祭這一分類體系進行鈔編時，四禮的劃分只用來分選標記不同的材料，作者無意區分禮書中禮文的不同，因此，在面對司馬光《書儀》與朱熹《家禮》時，因兩書存在著較多的傳承，陳元靚鈔編時對相關內容既不比較也不闡釋與解讀，僅作簡單標記。比如，冠禮中，作者不記具體禮文出處，只標“溫公家儀與文公冠禮大略一同”；喪禮中某些內容單獨標出處，如，“初終”出自“文公《喪禮》”，“五服年月”注其出處為“司馬溫公《喪儀》”，未特意標明處，則注云：“以上并是司馬溫公《喪禮》，與文公《喪禮》大略皆同。”這種鈔編方式，編者稱之為“群書類要”。從現存《事林廣記》元明刊本中來看，無論后世刊刻者如何變換《事林廣記》的整個書名，比如，從元刊本的“新編纂圖增類群書類要事林廣記”、“纂圖增新群書類要事林廣記”到明刊本的“新刊纂圖大字群書類要事林廣記”、“新刊纂圖群書類要事林廣記”、“新編群書類要事林廣記”等等，這些書名中“群書類要”四字從不曾被取消。
從一定程度上講，盡管后世學者肯定《事林廣記》的史料價值，但從書寫者的角度，這一實用型的編著比純禮書的專業寫作可能要低等——至少部分學者是這樣看的，類編不過是一種老練的借用，更何況，在某些學者看來，書寫“農家日用、閭閻風俗”等民事者，素來為人所歧視。這是一種根深蒂固的傳統觀念，但是，正是在這些非專業化的編著之中，諸如司馬光《書儀》、朱熹《家禮》等“閑詞繁冗，長篇浩瀚，令人難讀”的專門禮書，裹挾在民間日用知識百科體系之中，與世俗禮儀一起作為實用型的知識被廣泛普及。現存《事林廣記》刊本中，最古的是元至順（1330—1332）刊本，最新的是明嘉靖二十年（1541）刊本，前后刊本相距兩百多年，而且，后世刊刻時，“自元而明，屢刊屢增，即其所分子目，恐非元靚之舊矣”。綿延相續的刊刻事實與不斷更新的增類，不僅反映了實用型知識的普及性，而且，這類知識不斷的活態化，使之表現得更為流動，更易于傳播。
需要指出的是，《事林廣記》中“家禮”這一民間日用知識門類的出現對書籍重新分類并無多大實際效果，因為，在歷代書目，以家禮作為書寫內容的著作一直被列入儀注類、禮注類，但“家禮”這一類目對普通民眾頭腦中知識譜系形象的確立卻是有著重要作用，它將那些士大夫專業化的寫作進行了通俗化的努力，對后世日用類書，如元代的《居家必用事類全集》、明代《萬書淵源》、清代《酬世錦囊家禮集成》均產生了影響，當然，這些日用類書如何來取用、改編宋代家禮文本，則是另一個話題了。
結語
我們以朱熹“禮行于下者難”的思考來梳理禮書在社會推廣中可能遇到的問題與應對措施，很明顯，朱熹所提議的向下推行禮書的幾種措施，其著眼點在于朝廷的主導與具有執行力的郡縣長官。
作為一本私人所修的禮書，《家禮》在宋代士人尤其是那些服膺朱學的儒學群體中間已有一部分的踐履者。至元代，強調禮范之秩序，遵行《家禮》用以指導日常生活，依然是士人們標識朱學學者身份、與浮圖儀式劃清界線的行動要義。我們可以通過士人們取用《家禮》的行動，來看他們對儒學作為思想與生活范式的持守以及包含于其中的價值判斷。
在宋代，《家禮》雖未成為普遍行用之禮，但其知識形式卻在流播中出現了新的氣象。《事林廣記》通過鈔編的方式，以實用為原則，將《家禮》納入到民間日用百科知識體系之中，使之從禮書的專業寫作，類編為實用型、普及型的知識形態。當然，從士大夫所訂的禮文，到通俗的家禮知識，最后成為民間通用的、真實的日常生活，這一過程還相當漫長。黃宗羲曾說：
民間吉兇，一依朱子《家禮》行事。庶民未必通諳其喪服之制度，木主之尺寸，衣冠之式，宮室之制，在市肆工藝者，學官定而付之；離城聚落，蒙師相其禮以革習俗。
知識形態的《家禮》要落實于日常生活，首要的前提是知識的社會化，需要經由學官、蒙師傳授《家禮》，需要民間接受相關知識并成為庶民行動的指南，需要將禮文的知識與日常生活相為配合，市肆工藝者能夠依《家禮》來更定制作喪服制度、木主尺寸、衣冠式樣、宮室之制，離城聚落能夠依照《家禮》習禮演禮，唯其如此，《家禮》才能成為一種實存的生活方式而非文本圖譜。而這一過程，在宋代并未發生。后人所謂《家禮》為“萬世人家通行之典”、“為人家日用不可無之書”，“朱子《家禮》盛行于民間”等說法并非是宋代的事實。基于此，當人們取用朱子《家禮》之類的文本來描摹這一時代時，需要保持謹慎與警惕。
載《中山大學學報（社會科學版）》2022年第1期
